rue_des_beaux

NUMÉRO 13 : MARS /AVRIL 2008

§7. articles et CONFÉRENCES

Pour un Portrait de Sebastian Melmoth

(2^e partie)

Par Christian Jambet

Le philosophe Christian Jambet | John Foley | Opale

La Prison

La Ballade doit la parfaite réussite de son style à l’alliance de l’imagination et de la plus brutale réalité. La vie de prison y est restituée dans sa sauvagerie. La Ballade, comme les articles qui lui sont contemporains, est un acte politique, en ce qu’elle met à nu la démocratie anglaise, qu’elle en énonce les conditions dans le domaine carcéral. Nous pouvons dire, sans excès, que le souci d’exactitude de Wilde, touchant les servitudes pénitentiaires est le souci de Marx, touchant l’esclavage dans l’industrie britannique.

Il faut dire ce que Wilde, lui-même, a subi : l’enfermement vingt-trois heures par jour dans la cellule, un lit de planches qui est un véritable instrument de torture. Le travail forcé a lieu dans cet isolement. Dans la cellule, on déchiquette des cordes, on fait tourner une sorte de foret, silencieusement. Le silence n’est pas la conséquence de l’enfermement, il est le mode d’être des prisonniers. Celui qui rompt le silence est puni de trois jours de cachot. L’âme pensante, qui fait l’homme un animal parlant, devient l’âme silencieuse, qui fait l’homme un animal sans esprit. Le droit de visite est réduit à vingt minutes tous les trois mois, le prisonnier n’a droit qu’à la Bible, un livre de prières, un recueil d’hymnes. Ensuite, il peut choisir un livre par semaine dans la bibliothèque de la prison, composée d’ouvrages sulpiciens. Tout le temps qu’il fut à Pentonville, il ne put se nourrir normalement, si puante était la ration quotidienne La faim seule le poussa à manger, comme il arrive dans les camps d’internement. Il tomba malade. Il pensa devenir fou de douleur, si vive était la cruauté des gardiens. Mais le pire l’attendait à Reading.

La cellule a une longueur de quatre mètres, elle est large de deux mètres cinquante, elle est haute de trois mètres. Le jour, une faible clarté tombe d’une petite fenêtre grillagée, faite de quatorze minuscules vitres opaques, à deux ou trois mètres du sol. La nuit, la pâle réverbération, glauque et froide, des becs de gaz du couloir. La ventilation est très faible. Les latrines se réduisent à un seau hygiénique que le prisonnier est autorisé à vider trois fois par jour ([1]). Il n’accède aux toilettes de la prison qu’à l’heure de la promenade (de l’exercice). La nuit, l’accès lui en est interdit. Or, la nourriture est si abjecte qu’elle provoque de fréquentes diarrhées. Dès lors, les cellules empestent.

Le détenu n’a droit à aucun objet personnel, il n’a pas même le droit de conserver la photographie de sa femme et de ses enfants. Chaque jour, la cellule est inspectée. C’est un cauchemar pour Wilde (comme pour tous les autres prisonniers) et il contracte l’habitude, qui lui restera bien après sa libération, de ranger face à lui les objets selon une disposition symétrique. « J’avais à garder chaque chose à sa place exacte dans ma cellule, dira-t-il, si je négligeais cela, j’étais puni, même pour un détail. La punition était si terrible que souvent je m’éveillais en sursaut pour vérifier que chaque chose était dans les règles, pas un pouce à droite ou à gauche ([2]). »

Il se trouva à Reading un gardien pour adoucir la vie de Wilde, et qui fut révoqué pour avoir donné des biscuits à un petit enfant affamé. Ce gardien se nommait Martin, et Wilde publia, le 28 mai 1897, un article dans le Daily Chronicle sur son cas et « quelques cruautés de la vie pénitentiaire ». Voici comment commence son témoignage : « Je vis les trois enfants, de mes propres yeux, le lundi précédent ma libération. Ils venaient tout juste d’être condamnés, et ils se tenaient en rang dans le hall central, dans leurs tenues de prisonniers, portant leurs draps sous le bras, avant d’être envoyés dans les cellules prévues pour eux. Il se trouvait que je passais par l’une des galeries pour me rendre au parloir où je devais m’entretenir avec un ami. C’étaient bien de petits enfants. Le plus jeune – celui à qui le gardien donna les biscuits – était un tout mignon petit garçon, pour qui il était évident qu’on n’avait pu trouver des vêtements assez petits. J’avais, bien sûr, vu beaucoup d’enfants en prison, pendant les deux années où j’étais moi-même enfermé. Mais le petit enfant que je vis, cet après-midi du lundi 17, à Reading, était plus petit encore. Je n’ai pas besoin de dire quelle fut son affreuse détresse quand je vis ces enfants à Reading, car je savais quel traitement les attendait. La cruauté pratiquée jour et nuit sur les enfants dans les prisons anglaises est incroyable, sauf pour ceux qui en ont été témoins et qui sont au fait de la barbarie du système([3]). »

Citons, en parallèle, ce passage du Capital : « Nous avons déjà signalé la détérioration physique des enfants et des jeunes personnes, ainsi que des femmes d’ouvriers que la machine soumet d’abord directement à l’exploitation du capital dans les fabriques dont elle est la base et ensuite indirectement dans toutes les autres branches d’industrie. Nous nous contenterons ici d’insister sur un seul point, l’énorme mortalité des enfants des travailleurs dans les premières années de leur vie. Il y a en Angleterre 16 districts d’enregistrement où, sur 100 000 enfants vivants, il n’y a en moyenne que 9 000 cas de mort par année : […] dans 24 districts on constate 10 à 11 000 cas de mort ; dans 39 districts, 11 à 12 000 ; dans 48 districts, 12 à 13 000 […] ([4]). »

Entre le compte précis fait par Marx et la détresse de Wilde, il existe sans doute une différence de doctrine et d’intention, mais les deux textes que nous citons convergent. Les enfants les plus jeunes sont privés de tous les droits naturels – et singulièrement du premier d’entre eux, se perpétuer dans sa vie – quand ils ont le malheur de tomber dans le monde de l’usine ou de la prison. En ce sens, Wilde, sur le simple témoignage qu’il fait d’un enfant si petit qu’on ne trouve rien pour l’habiller, détruit la fiction juridique que Marx anéantit par sa minutieuse recension démographique. S’il est au moins une leçon philosophique de La Ballade, elle est celle-ci : le droit naturel est mortel aux corps inutiles, aux corps « coupables », il n’existe de loi que dans l’aveuglement aux besoins les plus élémentaires.

Les strophes qui, dans La Ballade, disent la vie de prison, les enfants qu’on affame, les détenus qu’on flagelle, la puanteur des cellules, n’ont rien d’imagé ou de métaphorique. Il est, au contraire, peu de poèmes qui soient, à ce point descriptifs, dont la force politique réside en la levée d’un secret que la philosophie dominante maintient. La Ballade dit l’incroyable, c’est-à-dire le vrai, le réel. Elle n’est pas l’œuvre d’un humaniste, même si le mot « humain », le mot « inhumain » reviennent souvent sous la plume de Wilde. L’inhumain n’est pas ce qui contredit les attributs naturels et éternels de « l’homme ». C’est plutôt ce qui offense la vérité par la folie, le bien par la violence matérielle, le beau par la bassesse. Wilde sait trop quel usage nominatif l’on fait de l’universalité de l’«homme». Il n’est pas davantage un réformiste, même s’il propose des réformes précises du système pénitentiaire. Ses propositions n’ont d’autre fin que de faire s’ouvrir l’espace carcéral, d’en désorganiser la logique. Et surtout, il est loin des sociétés philanthropiques, qui veulent améliorer l’âme des prisonniers et, à cette occasion, leur obtenir un peu de bien-être. Que reste-t-il de toutes les pensées du consensus et du contrat, du vivre-ensemble et de l’espace politique de la démocratie, quand l’enfance est emprisonnée ? La puissance symbolique de la vision wildienne repose sur ceci ; l’enfant est l’incarnation de l’espérance, il est l’avenir désarmé et la finalité de la vie civilisée. Il est surtout la présence réelle de l’espoir, sans lequel aucun avenir, et donc aucune temporalité, n’existe. En massacrant l’enfance, dans les mines, dans les usines, par la faim, dans les prisons, l’époque moderne atteint la vie elle-même en son cœur.

Wilde refuse de penser la prison en termes moraux : « C’est l’administration de la prison et le système qu’elle met à exécution qui sont l’origine de la cruauté qui s’exerce sur un enfant en prison ([5]) », et encore ceci : « les gens qui maintiennent le système ont d’excellentes intentions. Ceux qui l’exécutent sont aussi humains en intention. La responsabilité est transférée sur les règlements disciplinaires ([6]). » Telle est la moderne centralisation des pouvoirs qu’elle les distribue à des fonctionnaires anonymes de l’oppression : c’est l’ordre de l’usine, celui de l’hôpital psychiatrique, bientôt celui des camps et de la déportation, sans parler des armées modernes et de la logique du massacre. Le mot système est le concept qui désigne chez Wilde cette puissance disséminée dont le centre reste obscur. La prison est le premier cercle, que reproduira l’enfermement psychiatrique, la domestication pédagogique, et surtout le règlement de la fabrique. Quant à la cruauté, elle n’est pas une faute morale, une infraction à la loi universelle de la raison pratique, elle est, dit Wilde, « simplement stupidité ». Le fonctionnement de l’État tel qu’il est, n’est pas l’expression de l’Esprit mais son contraire. Et toute la question est de savoir comment la stupidité peut irriguer l’organisation de la société civile et dominer les appareils d’État. Question inintelligible à la philosophie politique qui voudrait demander « si les lois sont justes ou si elles se trompent », tandis que l’œil du prisonnier, qui voit juste, voit que le mur est solide.

Wilde revient toujours au corps, pour décrire ensuite les effets de sa destruction sur l’âme. Dans son article du 24 mars 1898, il dit que les trois fléaux subis en prison se réduisent à la faim, l’insomnie, la maladie ([7]). La nourriture distribuée aux prisonniers est calculée, non pour les maintenir en vie, mais pour les maintenir dans l’existence ([8]). Tel est le rêve qu’au même moment font les propriétaires des moyens de production : payer la force de travail au plus bas, de sorte que le prolétaire existe assez longtemps pour produire ce qu’il faut, dans le meilleur calcul des taux de profit. L’idéal serait la gratuité de la force de travail, et de la fabrique à la prison l’on passe alors aisément : le camp de travail réalisera ce rêve, d’une fabrique qui soit aussi docile qu’une prison. Le système alimentaire de la prison moderne est le banc d’essai de l’exploitation maximale, celle qui retarde la baisse tendancielle du taux de profit. Dans la réalité de l’Europe industrielle, grâce au faible coût des matières premières importées des colonies, la paupérisation des travailleurs sera limitée. La force de travail sera payée assez libéralement pour que la consommation populaire s’accroisse. Mais, en toute circonstance où le Capital mort menace de dévorer les profits, la tentation renaît de jouer sur la seule rétribution du temps de travail.

L’insomnie est l’emprise maximale sur le corps : « En Chine ce châtiment est infligé en plaçant le prisonnier dans une petite cage de bambou. En Angleterre par le moyen d’un lit de planches. Le but du lit de planches est de produire l’insomnie. Il n’a pas d’autre but et, inévitablement, ça marche ([9]). » Wilde revient fort souvent aux conditions sanitaires, aux problèmes sordides causés par les diarrhées. L’alimentation répugnante les rend inévitables. L’administration distribue des médications astringentes (plutôt que de changer l’alimentation), et quand ces remèdes sont inefficaces, le détenu se voit contraint de vivre dans ses excréments, puisque dès cinq heures du soir il lui est interdit de sortir de sa cellule. Cet espace confiné où il travaille, mais où il devrait reposer, n’était la torture du lit de planches, devient un enfer de puanteur tel que les enfants d’abord, les adultes ensuite, appellent à l’aide. Le résultat est le châtiment. Le cercle est fermé.

Qui s’est trouvé un jour en détention sait que de quelles réalités l’emportent sur toute autre, que des questions sans signification hors des murs deviennent d’angoissantes et obsédantes causes de souffrance. Wilde déplace ainsi notre vision des choses, la hiérarchie des biens et des maux. En prison, toute réalité est physique, empirique, minuscule. Le corps doit survivre, ses fonctions élémentaires, sa vie végétative l’emportent en gravité sur la vie animale ou intellective. Pire, le corps ainsi asservi, éveillé sans cesse à sa servitude, fait que l’esprit se perd. La prison rend fou. « L’actuel système pénitentiaire semble avoir pout but la destruction des facultés mentales. Produire la folie est, sinon son objectif, du moins certainement son résultat ([10]). » Wilde dénonce les médecins « brutaux dans leur comportement et indifférents à la santé des prisonniers ». Il est sans doute un des plus lucides juges du pouvoir médical ; celui-ci s’exerce entre la faute et la punition, pour donner à l’administration toute liberté morale de faire exécuter les peines. Quand les châtiments ordinaires sont épuisés, le médecin fait un rapport aux autorités pénitentiaires. Le résultat, c’est la flagellation. Elle n’est pas infligée avec le chat à neuf queues, l’instrument est une baguette. Ailleurs, il semble qu’on use aussi de lanières de cuir.

Produire la folie dans l’esprit du prisonnier sain d’esprit est déjà un résultat. Mais produire et reproduire la folie chez un fou révèle la propre folie de la machine pénitentiaire. C’est le cercle parfait de l’absurdité. Wilde cite longuement le cas d’un malheureux agité. « Chaque prison, bien sûr, a pour clients ses simples d’esprit, qui retournent sans cesse en prison, et dont on peut dire qu’ils passent leur vie en prison ([11]). » Le jeune homme fou dont Wilde nous parle était continuellement sous la surveillance des gardiens. Sa folie s’exprimait en petits rires nerveux, en mouvements désordonnés et incessants des mains. Dans la ronde, où chacun est silencieux, il riait. À la chapelle, il prenait sa tête dans ses mains, et aussitôt un gardien la tirait violemment en arrière, pour qu’il eût toujours le regard droit, dirigé vers l’autel. Il poussait des cris, des grognements d’idiot. « Soudain, je tressaillis quand le silence de la prison fut rompu par les plus horribles, les plus révoltants des cris perçants, ou plutôt par des hurlements. D’abord, je pensai que quelque animal, un bœuf ou une vache, était abattu sauvagement hors de la prison. Je réalisai très vite, cependant, que les hurlements provenaient des sous-sols de la prison et je sus que quelque misérable était flagellé ([12]). » Cela se passe un samedi. Le dimanche, à la promenade, le visage du jeune fou est méconnaissable. Sous un beau soleil, il piaille comme un singe et agite frénétiquement ses mains. À peine une demi-heure se passe, et l’homme est appelé par un gardien, sans doute pour être puni. Wilde apprendra qu’après avis du médecin, il avait été administré au jeune homme vingt-quatre coups de fouet le samedi après-midi.

Que les enfants soient emprisonnés ne justifie pas seulement « l’humaine pitié » ; cela énonce que nulle limite, d’ordinaire imposée par la nature ou par les liens fondamentaux, ne vaut pour le pouvoir carcéral. La même philosophie du droit qui répète à foison que la première cellule sociale est la famille, que le droit naturel commence dans l’association spontanée du père, de la mère et des enfants, oublie ses principes en justifiant que l’enfant soit privé de son enfance. Wilde privilégie le cas de l’enfance emprisonnée, en ce qu’elle défait, par sa seule existence, toute la logique du droit « démocratique ». Très habilement, Wilde montre que l’enfant et l’adulte sont, à l’égard de la punition, en des situations exactement opposées : l’adulte ne supporte pas qu’un individu l’opprime, mais accepte le châtiment imposé par la société. L’enfant n’a pas le sens de l’universel, pire : l’universel est la terreur de l’enfant ([13]).

Wilde rappelle ce visage blanc de peur qu’il vit, dans la cellule qui faisait face à la sienne ; visage d’un enfant que deux gardiens sermonnaient. Sans doute lui donnaient-ils de bons conseils, mais il n’entendait rien, tout à une frayeur sans limite. «Il y avait dans ses yeux la terreur d’un animal pourchassé ([14]). » Le lendemain, à l’heure du déjeuner, Wilde entendit l’enfant hurler, appeler ses parents, supplier qu’on le laisse sortir.

L’isolement, la claustration complète (une heure d’exercice par jour !), à quoi s’ajoute, pour l’enfant, l’interdiction de faire la promenade avec les adultes. Or, dit Wilde, qui sur ce point capital est aux antipodes de Genet, rien n’est plus bénéfique que le contact des autres prisonniers ; « La souffrance et la communion dans la souffrance rendent les hommes gentils, et, jour après jour, tandis que je tournais dans la cour, je ressentais avec plaisir et réconfort ce que Carlyle appelle, quelque part, « le charme silencieux et rythmé de la camaraderie humaine ». En cela, comme dans le reste, les philanthropes et les gens de cette sorte sont hors du coup. Ce ne sont pas les prisonniers qui ont besoin d’être réformés, ce sont les prisons ([15])

Isolé, l’enfant ne fait pas la différence entre être un « prévenu » et être condamné. La Ballade parle de l’impassibilité des gardiens. C’est le signe de la fonction, du « destin » de gardien, c’est la ligne de partage entre l’âme individuelle, ses qualités et ses vertus et la fonction particulière que le gardien doit respecter. Qui ne voit ici la matrice d’un partage futur, celui qui rendra des centaines d’hommes, clamant leur bonne volonté et leurs heureuses passions, capables de se soumettre à l’impératif universel et meurtrier ? Wilde écrit ; « Le traitement inhumain infligé par la société est plus terrible pour l’enfant, parce qu’il est sans appel. Un parent, un tuteur peut être ému, et laisser sortir un enfant de la pièce sombre où il est confiné. Mais un gardien ne le peut pas. Beaucoup de gardiens aiment les enfants. Mais le système leur interdit d’apporter aux enfants aucune assistance. Le feraient-ils, comme le gardien Martin le fit, qu’ils seraient révoqués ([16]). »

L’on dira que ces choses on disparu, comme les fabriques dont parlait Marx. L’on parlera des réformes pénitentiaires, comme ailleurs on parle sans cesse de l’amélioration des hôpitaux psychiatriques. Sans doute. Mais il reste que la ligne de plus grande pente est celle que décrit Wilde. Nul besoin d’évoquer l’univers concentrationnaire, dont les Anglais ont cependant expérimenté les rudiments. Il suffit de dire que l’esclavage, avec la somme d’hypocrisie morale dont il sait s’armer, est toujours près de renaître, et qu’il tient à cette disjonction entre un système nécessaire et anonyme et les singularités qu’il embauche. Il est toujours possible d’entraîner des hommes civilisés dans l’exécution des plus cruelles pratiques d’asservissement, pour peu que la société leur présente la tâche à accomplir comme un travail ordinaire, et que ce travail se pare des reflets de la loi. Il n’y a pas si longtemps, en France, les Quartiers de Haute Sécurité, ces tours de silence, furent l’objet du même type de protestation, de la part de quelques intellectuels, et les révoltes dans les prisions, les suicides, les formes les plus abjectes de l’ordre sont toujours là. Sans parler de la régression très sensible du système de l’internement psychiatrique vers des formes carcérales où le patient redevient un individu mineur, sans droit qu’accordé par le bon vouloir de ceux qui le surveillent : quel enquêteur ira dans le service prestigieux où – sous la direction d’un éminent spécialiste de la chimie et du bonheur mental, non loin d’un amphithéâtre où Lacan enseigna (sans jamais rien dire de ce qu’il ne pouvait manquer de voir) – des choses ont lieu qui déshonorent l’humanité ? Il est frappant de constater combien l’ordre pénitentiaire, la discipline de l’hôpital psychiatrique, et à certains égards celui des institutions policières manquent d’imagination, combien elles s’imitent et reproduisent des tortures morales et des humiliations physiques très semblables, par une étrange force d’inertie, à ce que Wilde a décrit pour l’avoir vécu

III

LE SALUT

Nous avons laissé en suspens deux questions : quel fut le lien platonicien selon Wilde ? Quelle fut la justice à laquelle il voulut se soumettre ?

Il est impossible que la vérité soit dite, si quelque lien d’amour n’y préside ; telle est la proposition platonicienne que Wilde a élue. Mais dans ce lien, il n’existe aucune symétrie. Si Socrate se refuse au désir d’Alcibiade, s’il lui oppose sa tempérance, ce n’est point affaire de vertu. Certes, l’amour doit être sublimé, dépouillé de tout attrait pour la matière des corps. Mais le corps est le miroir de la beauté, de sorte que Socrate aime les corps, s’il se tient en retrait de la matière. La jeunesse, Platon l’exalte, et Wilde l’exalte aussi ([17]). Non que les jeunes aient quelque privilège, qu’ils forment une classe singulièrement vouée à l’indulgence ou à la prédilection. Mais la jeunesse est le nom emblématique de la beauté intelligible quand elle se réfléchit sur le miroir du corps.

Alcibiade énonce en plusieurs temps comment le philosophe, Socrate, semblable au satyre Marsyas, suscite le désir, et fonde la conversion philosophique sur ce désir. D’abord, Socrate force Alcibiade à convenir de ce qui lui manque, « une foule de choses », tandis qu’il « continue de ne pas avoir souci de soi-même, tout en s’occupant des affaires des Athéniens : c’est le temps de la connaissance des faux biens. Ensuite, Alcibiade, pour peu qu’il s’approche de Socrate, accepte ce que celui-ci recommande, et pour peu qu’il s’en éloigne, il retombe dans l’opinion de la foule. Il est désorienté, entre le désir de voir disparaître Socrate et le désir ardent de le voir vivre. C’est le temps du combat de l’âme, entre conversion et résistance. Ensuite, Alcibiade découvre le désir de Socrate, qui « tourne toujours autour des beaux garçons », en est transporté. Or, ce désir lui-même cache un autre désir. Socrate se soucie peu de la beauté, de la richesse du jeune homme. Il cherche à atteindre l’âme. C’est le temps où Alcibiade doit accepter d’être l’objet d’un désir incongru, terriblement exigeant : il doit accepter de ne pas être désiré pour son corps, mais pour la lumière de son âme. Or, c’est de cela qu’Alcibiade cherche à se délivrer. Il tend un guet-apens à Socrate, et sous la « douloureuse morsure » de l’amour, il s’offre physiquement à Socrate. Socrate refuse : « Il dédaignait la fleur de ma beauté, il la tournait en dérision, il l’insultait ! » C’est le temps, pour Alcibiade, de découvrir la vraie maîtrise de l’âme et la puissance de la philosophie. Tel est le cercle de l’amour philosophique.

Dans De Profundis, nous lisons la relation d’un tel amour, mais où chacun des temps serait métamorphosé par une autre figure de l’amour, l’amour du corps. La tragédie commence quand Wilde abandonne la maîtrise philosophique, pour lui substituer l’expérience esthétique. La révélation, la conversion de l’âme de Douglas peut et doit se conjuguer avec l’amour réciproque des corps et des âmes, sans discernement. Il y a là, n’en doutons pas, un admirable courage. Wilde diffère de Socrate en un moment essentiel. Il ne se dérobe pas à ce désir corporel qu’il a fait naître. Il y cède. C’est qu’il croit que le jeune homme se révélera pleinement dans cet amour intégral, et qu’il apprendra, lui-même, bien davantage, dans l’expérience intégrale, corps et âme, que dans l’exercice de la maîtrise. Le Platonisme est une philosophie de la maîtrise de l’intellect. Mais il est aussi et surtout visée de l’Un. Or, l’Un est indicible, il ne s’expérimente paradoxalement que dans le risque suprême pris par l’amant de voir son âme et sa vie défaites par le désir de l’aimé. Si Socrate incarne la force du Soi, Wilde, en platonicien extrême, s’engouffre dans la déperdition du Soi, dans l’épreuve où, se perdant, il n’est plus le maître du jeune homme, mais l’objet de la terrible puissance de l’Infini qui menace tout amour où le corps exige ses plaisirs. Wilde peut écrire à Douglas pour lui rappeler ses abandons, son incessante et harcelante exigence qui privent l’écrivain du temps pour écrire. La ruine matérielle, la tyrannie et les scènes qu’elle provoque, et, pour finir, la violente défection de Douglas : c’est le miroir de sa propre déréliction. Wilde atteint ce sommet de l’amour où l’amant se voit défait, privé des biens auxquels il tenait. Je crois qu’il n’y a, en cette épreuve, aucune perversité. Simplement, de l’ardent désir de l’Un, le poète passe instantanément au déchirement de l’âme, avant de connaître l’humiliation du corps. Wilde vit, dans sa chair, le problème de la beauté : comment la désirer, comment, y cédant, faire un pas au-delà de la maîtrise socratique ? Mais il ne le vit qu’à ce prix : sa propre déréliction, et l’assomption de la perversion chez Alcibiade. Il n’est pas nécessaire qu’Alcibiade soit pervers. Il hésite entre beauté et laideur de l’âme. Tout se passe pourtant comme si, dans Le Banquet, Socrate savait, d’avance, qu’Alcibiade deviendrait pervers. Et Wilde sait, semble-t-il, de toujours que Douglas est pervers. Cela ne l’arrête pas sur la voie du désir de l’Un incarné dans le désir du corps impossible, de l’amour philosophique vécu dans l’amour du corps.

Dans le cas d’Alcibiade, comme dans celui de Douglas, le sujet prouve sans cesse sa perversité. Le miroir, brillant en sa face extérieure est opaque, souillé en son envers. C’est exactement la situation de Dorian Gray. Plus il est invité à rendre l’amour qu’on lui porte plus il le trahit. L’Amour devient ainsi l’entreprise de l’impossible : il est aussi nécessaire que la contemplation, puisque l’impossible est ce qui mérite le plus d’être vécu comme le miroir le plus fidèle au scintillant éclat de l’indicible Réel. Mais il suppose que le contemplatif en meure. Dans son exégèse du nom obscur de Mr.W.H., Wilde intègre une série de morts violentes : celui qui dévoile le visage du jeune comédien paye le prix de sa découverte par sa mort, et transmet au prochain amoureux du savoir le legs de sa propre mort.

Le retrait de Socrate ne viendrait-il pas, dès lors, de ce qu’il faut, à tout prix, maintenir la vie dans ses droits ? Alcibiade, l’aimé de Socrate, deviendra l’ami de Calliclès. Dans Les Lois, Platon ne donne pas d’autre justification à la nécessité d’un tyran juste que celle-ci ; faire des lois une protection contre l’envahissante mort, libérée par le désir. À bien des égards, Wilde ne dit pas autre chose, à ceci près qu’il ne pratique pas l’amour philosophique, qui le convertirait à la loi, mais un amour où il risque et accepte l’anéantissement intégral de soi-même ([18]).

Il n’est pas une humiliation qu’il ne subisse de Lord Douglas. Laissons les analyses psychologiques où elles sont, c’est-à-dire très bas. De Profundis ne doit pas être lu comme un témoignage pathologique, mais comme une lettre d’amour, dont le seul contenu possible est le suivant : Wilde y conjure Douglas d’avoir le sentiment de sa faute, si peu que ce soit. Car Wilde ne cesse de dire qu’il a pardonné à Douglas toutes ses trahisons. Mais pardonner, c’est recevoir cette lueur dans l’âme qui fait l’âme se briser. L’âme n’y trouve pas son unité, sa suffisance. Pardonner, ici, veut dire être pardonné ; à l’instant où l’âme n’a plus à faire le moindre effort pour renoncer à son ressentiment, elle éprouve qu’elle n’est pas le sujet, mais l’objet du pardon, que c’est bien lui, Wilde, qui reçoit le pardon, tandis qu’il l’adresse à Douglas. Il faudrait, alors, que Douglas acceptât de voir en Wilde celui qui est pardonné, et non d’entendre, comme d’absurdes reproches, le pardon conditionnel que Wilde semble lui adresser. Or, le pire, dans Alcibiade, pour peu que le lien d’amour ait transgressé la limite des corps, c’est qu’Alcibiade refuse, non le pardon de Socrate, mais que Socrate soit pardonné. Il y a là un silence plus lourd que toutes les scènes qu’il fit à son amant.

Il ne reste plus qu’à formuler, en un vers qui fait tout le charme terrible de La Ballade, la vérité de ce silence. « Encore que chacun tue l’être qu’il aime », ce vers, ainsi traduit, nous déçoit quelque peu. « The thing he loves... » ne nous met pas sur quelque chemin de l’existant, mais face à la nudité de l’objet. Le terme d’objet conviendrait pourtant aussi mal, et nous nous sommes résolus à dire « l’être » en songeant à l’expression « the poor thing », le pauvre être. Nous souhaiterions pourtant que le lecteur garde à l’esprit ce que Wilde entend désigner ainsi : que chaque homme a sans doute « une chose » qui le fait aimer, quoi que ce soit, mais un point de réel. Sans forme prédéterminée, sans place dans la logique du monde, sans propriété et sans attrait spécial, sinon celui qui le singularise, pour cet homme-ci et non point un autre.

Dans l’été de 1896, Charles Thomas Wooldrigde, qui servait au Royal Horse Guards (ce qui explique se « tunique écarlate ») fut pendu pour avoir tué la femme qu’il aimait ([19]). Sa mort est devenue le foyer central de La Ballade. Pourquoi l’exécution de Wooldridge éclaira-t-elle l’esprit d’Oscar Wilde, au point d’être le centre du poème ? Wilde, lui-même, répond brièvement : il était le mieux à même d’éprouver « la sueur de sang », d’entendre le cri étranglé par le bourreau, car il doit mourir « plus de morts qu’une mort ». Le supplice est, dans l’affreuse scène où le poète enfermé voit la corde de chanvre et la potence, le symbole sensible de sa propre mort spirituelle : l’agonie est la même chez l’homme qui a tué la femme qu’il aimait et chez le proscrit qui, lui-même, a commis un meurtre. Quel meurtre ? Douglas, on le voit bien, est le meurtrier spirituel et matériel de Wilde. Mais Wilde ? Dans l’instant où, contrairement à Socrate, il a transgressé la barrière des corps, il a tué. La mort est sur ce chemin vers la beauté où le corps s’est conjoint à l’autre corps. Mort accomplie en soi, mort de la subjectivité sociale, mort des liens familiaux, et mort de l’âme qui doit passer par l’épreuve de l’endurcissement du corps. Le condamné a, du moins, cette mince liberté de laver le sang par les larmes de sang. Mais comment Wilde trouvera-t-il le salut ? Il est parmi ceux qui réveillent les âmes mortes pour les faire saigner encore et encore. Wilde ne renonce pas à l’amour, à l’unité de l’amour corporel et de l’amour spirituel. Mais aussitôt qu’il introduit le prisonnier dans son chant, Wilde universalise la maxime de son action. Chaque homme tue l’être, la chose qu’il aime. Autrement dit, la force du vers tient à ce que d’un bord l’objet de l’amour soit indiscernable – tant que l’amour n’a pas sur lui accompli son ouvrage – et que, de l’autre bord, il n’y ait pas un seul homme qui échappe à la loi : celui, quel qu’il soit, qui rencontre un réel et s’en fait élection – quelque corps, quelque âme, à peine nommable -, sait que ce rien, cette chose est le secret de sa vie. Il est l’incalculable, l’improbable figure de son désir. De l’amour platonicien nous passons, sans transition, à la figure de Lucrèce. « L’objet de leur désir, ils le font souffrir, ils impriment leurs dents sur ses lèvres mignonnes, qu’ils meurtrissent de baisers : c’est que chez eux le désir n’est pas pur ; des aiguillons secrets les pressent de blesser l’objet, quel qu’il soit, qui fait lever en eux ces germes de fureur ([20]). »

Le vers de Wilde se présente comme une maxime universelle : face à ce point singulier, non universalisable, pour peu que vous fassiez geste d’amour, fatalement vous tuerez « la chose » que vous aimez. Cette maxime est très différente d’autres maximes célèbres en poésie, qui disent tout amour malheureux. Rien de tel ici : Wilde ne dit pas que l’amour est, en son essence, voué au malheur (ce que dit toute une tradition, et particulièrement celle de Shakespeare et de John Donne), il ne parle pas davantage de culpabilité. Il dit le meurtre. Et pour commencer, la défaillance, la haine, le regard froid, le mot flatteur, tout ce qui déguise que l’on va s’en aller, trahir, tout ce qui interdit que la vérité soit dite : l’on ne s’aime pas. « Chaque homme tue l’être qu’il aime » au moment où, sous le feinte ou l’excuse, il lui révèle qu’il a menti. La vérité de l’amour humain est, dès lors, la faiblesse, l’impuissance d’aimer, le poids de la matière. L’on tue en forçant le corps, l’on tue en quittant l’âme, en aimant trop peu, en aimant trop.

Le meurtre est d’autant plus affreux qu’il reste impuni, puisqu’il n’y a rien qui le révèle : où est le crime dans l’abandon ? Où est le crime dans le parjure ? Mais il y a pire : ce qui rend fatal le lien platonicien entre l’amant et l’aimé, ce n’est pas tant la loi qui l’interdit que le meurtre qui l’achève : l’aimé se détourne ou périt, l’amant souffre ou tue. Dans le dialogue entre l’Intellect et l’Âme du monde, la matière a fait son terrible office.

La Ballade décrit l’assassin comme un homme libre, comme un homme qui marche d’un pas gai et léger. Par contre chacun, dans le geôle, est privé de sommeil par sa culpabilité. Celle-ci est réveillée par le calme sommeil du condamné. Il est le centre d’une série de cercles convergents, des rondes où les hommes découvrent qu’ils sont, sans être pour cela punis, plus meurtriers que lui.

Alors commence l’enfer. L’imagination créatrice, dont Wilde use dans la lignée de Blake, n’est point seulement évocatrice de figures irréelles et fantomatiques. Depuis les Platoniciens de Cambridge, il existe toute une tradition de la matière spirituelle. Entre l’étendue corporelle extérieure et les idées de l’intellect, séjourne un monde intermédiaire, celui où les formes se donnent un corps spirituel. Il est frappant de constater la parenté de cette matière de l’âme avec celle qu’ont pensée les philosophes iraniens des XVIIe et XVIIIe siècles. Henry Corbin l’a relevée. Les visions de William Blake, par exemple Les visions des filles d’Albion (1793), ou l’extraordinaire série de gravures Pour les sexes : les portes du Paradis (1793, 1818) supposent aussi, comme Kathleen Raine l’a montré, un mode d’existence imaginatif, une sensibilité spirituelle. L’âme, qui, ici-bas, est la forme du corps, devient la matière d’une autre forme. Ainsi, tout ce qui a lieu en elle devient la matière de formes réelles que l’âme voit se présenter en elle, non comme des corps irréels ou étrangers, mais comme sa vérité réfléchie sur les miroirs de l’imagination. Pierre Leyris a montré comment cette expansion de l’imagination s’alliait chez Blake à l’esprit révolutionnaire, comment il a une place singulière parmi les autres poètes de l’âge romantique : «Les autres poètes romantiques sont hantés par la quête de la permanence et ressentent une superbe nostalgie de l’enfance avec Wordsworth, ou de la beauté avec Keats, ou de la justice avec Shelley et Byron. Blake habite le présent, le passé, et même le monde des origines qu’il imagine ([21]). » Il me semble que Wilde, par sa pratique de l’imagination, est dans ce même présent qu’éprouve William Blake. Chacun construit son propre enfer de ses propres mains, et son imagination lui restitue un enfer bien réel, plus réel que la cour où il tourne. Car l’enfer est la forme corporelle de l’âme. Le corps sensible, matériel, disparaît, la vie de prison, si dure soit-elle, s’efface. Vient à naître, dans la pénombre des cellules, non le corps de gloire promis au paradis, mais le corps infernal que chaque âme s’est, à elle-même, configuré.

Telle est la justice supérieure que Wilde reconnait, et qui n’a rien à voir avec la « monstrueuse parricide », la justice des hommes, qui écrase son propre père, l’homme qui était fort, comme elle écrase le faible. Le corps infernal est typifié par Wilde dans le linceul de flammes, la chaux vive où le condamné est enveloppé. Le poème entier conduit à cet embrasement souterrain et perpétuel. Seul le jour du Jugement, où le Christ effacera les fautes et libérera las corps purifiés, mettra fin à la combustion. Il me semble que La Ballade décrit le séjour infernal des âmes, entre le jour de la Passion et le jour de la Résurrection. Peu à peu le calvaire du condamné ressemble à celui du Christ ; Comme le Christ, il est dépouillé de ses vêtements, raillé, supplicié, d’un supplice infamant. La Passion a donc bien lieu, et les hommes veillent, à la différence des Apôtres qui tombèrent endormis. Mais la Résurrection n’a pas lieu, si elle est annoncée dans les derniers vers. La Ballade s’insère entre les deux grands évènements de la foi chrétienne. C’est que la faute et la douleur n’y sont pas rédimées.

Il est possible que Wilde prenne ainsi sa place dans le catholicisme très spécial du monde anglo-saxon, où la souffrance et la solitude du croyant face à la majorité qui le repousse sont singulièrement exaltées. Mais là n’est pas l’essentiel. Dans De Profundis, Wilde parle du Christ en termes esthétiques, ce qui ne signifie nullement qu’il le fait en termes d’esthète ([22]). Il se propose aussi de rassembler l’Église des incroyants, de ceux qu’aucune Église ne reçoit ([23]). Sa position est donc fort complexe. Il reste que le lien de l’amour et de la mort, vécu d’abord dans l’expérience platonicienne, se métamorphose en épreuve perpétuelle d’une Passion sans fin : le tombeau ne s’ouvre pas. Le pardon ne vient pas, lui qui offre au cœur le repos éternel, le pardon que reçoit celui qui pardonne. Mais du moins les cœurs se brisent. La faute, la seule vraie faute, ce n’est pas le crime, c’est d’avoir un cœur de pierre. Nous le disions, Wilde efface en cette seule assomption, et par l’effondrement de l’âme, toute philosophie où l’identité et la gloire du moi se retrouvent.